ZS10061601 - 16-06-2010
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Benedicto XVI a los sacerdotes (III): el celibato anticipa el Cielo
Diálogo entre el Papa y los presbíteros de todo el mundo
CIUDAD DEL VATICANO, miércoles 16 de junio de 2010 (ZENIT.org).- El sentido profundo del celibato en un sacerdote es que anticipa la vida plena de la resurrección. Así respondió el Papa Benedicto XVI, el pasado jueves 10 de junio, a la pregunta que el eslovaco Karol Miklosko le dirigió en nombre de los presbíteros de Europa.
Durante la Vigilia de clausura del Año Sacerdotal, celebrada en la Plaza de San Pedro, el Papa explicó a los miles de sacerdotes presentes que el celibato sacerdotal, hoy tan cuestionado, supone una consecuencia de la unión del “yo” del presbítero con Cristo.
Esto, afirmó, significa que el sacerdote “es 'atraídos' también a su realidad de Resucitado, que seguimos adelante hacia la vida plena de la resurrección, de la que Jesús habla a los saduceos en Mateo, capítulo 22: es una vida “nueva”, en la que ya estamos más allá del matrimonio”.
“Es importante que nos dejemos penetrar siempre de nuevo por esta identificación del 'yo' de Cristo con nosotros, de este ser 'sacados' hacia el mundo de la resurrección – prosiguió –. En este sentido, el celibato es una anticipación” del cielo.
El problema de la cristiandad en el mundo de hoy, subrayó el Papa, “es que no se piensa ya en el futuro de Dios: parece suficiente solo el presente de este mundo. Queremos tener solo este mundo, vivir solo en este mundo. Así cerramos las puertas a la verdadera grandeza de nuestra existencia”.
“El sentido del celibato como anticipación del futuro es precisamente abrir estas puertas, hacer más grande el mundo, mostrar la realidad del futuro que es vivido por nosotros ya como presente. Vivir, por tanto, así como en un testimonio de la fe: creemos realmente que Dios existe, que Dios tiene que ver con mi vida, que puedo fundar mi vida sobre Cristo, sobre la vida futura”.
Celibato y matrimonio
Benedicto XVI reconoció que “para el mundo agnóstico, el mundo en el que Dios no tiene nada que ver, el celibato es un gran escándalo, porque muestra precisamente que Dios es considerado y vivido como realidad”.
“Con la vida escatológica del celibato, el mundo futuro de Dios entra en las realidades de nuestro tiempo. ¡Y esto debería desaparecer!”
En un cierto sentido, arguyó, “puede sorprender esta crítica permanente contra el celibato, en un tiempo en el que está cada vez más de moda no casarse”.
Sin embargo, “este no casarse es algo totalmente, fundamentalmente distinto del celibato, porque el no casarse se basa en la voluntad de vivir solo para sí mismos, de no aceptar ningún vínculo definitivo, de tener la vida en todo momento en una autonomía plena, decidir en cada momento qué hacer, qué tomar de la vida”.
Este “celibato moderno” es un "no" al vínculo, un "no" a la definitividad, “un tener la vida solo para sí mismo. Mientras que el celibato es precisamente lo contrario: es un 'sí' definitivo, es un dejarse tomar de la mano por Dios, entregarse en las manos del Señor”.
El celibato en un sacerdote “es un acto de fidelidad y de confianza, un acto que supone también la fidelidad del matrimonio; es precisamente lo contrario de este 'no', de esta autonomía que no quiere obligarse, que no quiere entrar en un vínculo; es precisamente el 'sí' definitivo que supone, confirma el 'sí' definitivo del matrimonio”.
Por ello, añadió, “el celibato confirma el 'sí' del matrimonio con su 'sí' al mundo futuro, y así queremos seguir y hacer presente este escándalo de una fe que pone toda su existencia en Dios”.
Este “escándalo de la fe”, concluyó el Papa, no debe quedar oscurecido por los “escándalos secundarios” provocados por las flaquezas de los sacerdotes. “El celibato, precisamente las críticas lo muestran, es un gran signo de la fe, de la presencia de Dios en el mundo”.
fuente: zenit.org
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ZS10061502 - 15-06-2010
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Benedicto XVI a los sacerdotes (II): la verdadera teología
Diálogo entre el Papa y los presbíteros de todo el mundo
CIUDAD DEL VATICANO, martes 15 de junio de 2010 (ZENIT.org).- La teología actual, muchas veces, aparece como una mera especulación intelectual, separada de la doctrina y de la vida espiritual. Para un sacerdote, a quien su trabajo deja apenas tiempo para la formación, ¿cómo orientarse en un laberinto de ideas y opiniones que a veces parece contradecir al magisterio?
Esta fue la segunda pregunta al Papa Benedicto XVI, en la pasada vigilia del 10 de junio, en la clausura del Año Sacerdotal, y fue planteada por un sacerdote procedente desde Costa de Marfil (África), Mathias Agnero.
El Papa coincidió en que se trata de un problema “difícil y doloroso”, pero no “nuevo”: el propio san Buenaventura planteaba “dos tipos de teología”, una que procede de “la arrogancia de la razón” y otra que busca “profundizar en el conocimiento del amado”.
“Existe realmente una teología que quiere sobre todo ser académica, parecer científica, y olvida la realidad vital, la presencia de Dios, su presencia entre nosotros, su hablar hoy, no sólo en el pasado”, explicó el Papa a los presentes.
Esta teología “viene de la arrogancia de la razón, que quiere dominar todo, hace pasar a Dios de sujeto a objeto que estudiamos, mientras debería ser sujeto que nos habla y nos guía”, y “no nutre la fe, sino que oscurece la presencia de Dios en el mundo”.
“Modas”
Actualmente, comentó Benedicto XVI, “se impone la llamada 'visión moderna del mundo' (Bultmann), que se convierte en el criterio de cuanto sería posible o imposible”, afirmando que “todo es como siempre, que todos los acontecimientos históricos son del mismo tipo”, con lo que “se excluye precisamente la novedad del Evangelio, se excluye la irrupción de Dios, la verdadera novedad que es la alegría de nuestra fe”.
Sin embargo, el Papa quiso “desmitificar” estas teologías “a la moda”, siguiendo su propia experiencia.
“Yo comencé a estudiar teología en enero de 1946, y he visto por tanto a tres generaciones de teólogos, y puedo decir: las hipótesis que en aquel tiempo, y después en los años 60 y 80 eran las más nuevas, absolutamente científicas, absolutamente casi dogmáticas, ¡con el tiempo han envejecido y ya no valen! Muchas de ellas parecen casi ridículas”, afirmó.
Por ello, invitó a los teólogos a “no tener miedo al fantasma de la cientificidad”, a tener el coraje de “no someterse a todas las hipótesis del momento, sino de pensar realmente a partir de la gran fe de la Iglesia, que está presente en todos los tiempos y que nos abre el acceso a la verdad”.
Especialmente, subrayó la importancia de “no pensar que la razón positivista, que excluye lo trascendente – que no puede ser accesible – sea la razón verdadera. Esta razón débil, que presenta sólo las cosas experimentables, es realmente una razón insuficiente”.
“Nosotros teólogos debemos usar la razón grande, que está abierta a la grandeza de Dios. Debemos tener el valor de ir más allá del positivismo a la cuestión de las raíces del ser”, añadió.
Teología por amor
Existe también “una teología que quiere conocer más por amor al amado, está estimulada por el amor y guiada por el amor, quiere conocer más al amado. Y esta es la verdadera teología, que viene del amor de Dios, de Cristo, y quiere entrar más profundamente en comunión con Cristo”, explicó el Papa.
“La formación es muy importante. Pero debemos ser también críticos: el criterio de la fe es el criterio con el que ver también a los teólogos y las teologías”, subrayó.
El Pontífice recomendó tanto a sacerdotes como a seminaristas, consultar a menudo el Catecismo de la Iglesia Católica: “aquí vemos la síntesis de nuestra fe, y este Catecismo es verdaderamente el criterio para ver donde va una teología aceptable o no aceptable”.
En este sentido, pidió a los presentes que sean “críticos en el sentido positivo”, es decir, “críticos contra las tendencias de la moda y abiertos a las verdaderas novedades, a la profundidad inagotable de la Palabra de Dios, que se revela nueva en todos los tiempos, también en nuestro tiempo”.
Por último, el Papa invitó a los sacerdotes a “tener confianza en el Magisterio permanente de la comunión de los obispos con el Papa”.
Por ello recordó que la Sagrada Escritura “no es un libro aislado: está vivo en la comunidad viva de la Iglesia, que es el mismo sujeto en todos los siglos y que garantiza la presencia de la Palabra de Dios”.
“El Señor nos ha dado a la Iglesia como sujeto vivo, con la estructura de los obispos en comunión con el Papa, y esta gran realidad de los obispos del mundo en comunión con el Papa nos garantiza el testimonio de la verdad permanente”.
“Hay abusos, lo sabemos, pero en todas partes del mundo hay muchos teólogos que viven verdaderamente de la Palabra de Dios, se nutren de la meditación, viven la fe de la Iglesia y quieren ayudar para que la fe esté presente hoy día. A estos teólogos quisiera decir un gran 'gracias'”, concluyó.
fuente: zenit.org
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ZS10061413 - 14-06-2010
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Benedicto XVI a los sacerdotes (I): no basta con “hacer”
Diálogo entre el Papa y los presbíteros de todo el mundo
CIUDAD DEL VATICANO, lunes 14 de junio de 2010 (ZENIT.org).- Los sacerdotes hoy, en general, se encuentran sobrecargados de trabajo. Muchos llevan varias parroquias a la vez, las dificultades aumentan y el contexto social no ayuda. ¿Cómo hacer?
Esta fue la primera pregunta, desde Brasil, planteada al Papa Benedicto XVI durante la Vigilia de Oración celebrada en la Plaza de San Pedro el pasado jueves 10 de junio, en la clausura del Año Sacerdotal.
El presbítero José Eduardo Oliveira y Silva, en nombre de los sacerdotes de América, subrayó que muchos se sienten “superados”: “Con toda la buena voluntad intentamos hacer frente a las necesidades de una sociedad muy cambiada, ya no más enteramente cristiana, pero nos damos cuenta de que nuestro “hacer” no basta”.
“¿A dónde ir, Santidad? ¿En qué dirección?”, preguntó al Papa.
Es difícil ser párroco
El Papa admitió que hoy “es muy difícil ser párroco, también y sobre todo en los países de antigua cristiandad”.
“Las parroquias son cada vez más extensas, unidades pastorales... es imposible conocer a todos, es imposible hacer todos los trabajos que se esperan de un párroco”, añadió.
La causa, explicó el Papa, es que “nuestras fuerzas son limitadas y las situaciones son difíciles en una sociedad cada vez más diversificada, más complicada”.
El Pontífice quiso dar algunos consejos a los presbíteros. El primero, el sacerdote debe “poner la vida”.
Si los fieles ven que el sacerdote “no hace solo un oficio, horas de trabajo, y que después está libre y vive sólo para sí mismo, sino que es un hombre apasionado por Cristo”, si “ven que está lleno de la alegría del Señor, comprenden también que no lo puede hacer todo, aceptan sus límites, y ayudan al párroco”.
“Este me parece el punto más importante: que se pueda ver y sentir que el párroco realmente se siente un llamado por el Señor; que está lleno de amor por el Señor y por los suyos”, añadió.
En segundo lugar, el Papa aconsejó establecer prioridades, “ver lo que es posible y lo que es imposible”.
Las tres prioridades fundamentales, dijo el Papa, “son las tres columnas de nuestro ser sacerdotes. Primero, la Eucaristía, los Sacramentos: hacer posible y presente la Eucaristía”. Después, “el anuncio de la Palabra en todas las dimensiones: desde el diálogo personal hasta la homilía”. El tercer punto “es la caritas, el amor de Cristo”.
Otro punto que no hay que desatender, advirtió el Papa, es “la relación personal con Cristo”.
“La relación con Cristo, el coloquio personal con Cristo es una prioridad pastoral fundamental, ¡es condición para nuestro trabajo por los demás! Y la oración no es algo marginal: es precisamente rezar la “profesión” del párroco”.
Y la tercera recomendación del Papa, la humildad: “reconocer nuestros límites”.
“Recordemos una escena de Marcos, capítulo 6, donde los discípulos estaban 'estresados', querían hacer todo, y el Señor dice: 'Venid también vosotros aparte, a un lugar solitario, para descansar un poco'. También éste es trabajo – diría – pastoral: encontrar y tener la humildad, el valor de descansar”.
“Por tanto, pienso que la pasión por el Señor, el amor por el Señor, nos muestra las prioridades, las decisiones, nos ayuda a encontrar el camino”.
Benedicto XVI concluyó animando a los presentes: “sé que hay muchos párrocos en el mundo que dan realmente todas sus fuerzas por la evangelización, por la presencia del Señor y de sus Sacramentos”.
“A estos párrocos fieles, que trabajan con todas las fuerzas de su vida, de nuestro ser apasionados por Cristo, quisiera decir un gran 'gracias', en este momento”.
fuente: zenit.org
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John Henry Newman, precursor del Concilio Vaticano II (3)
14.06.10
A las 12:13 PM, por Daniel Iglesias
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4. El principio de la comunión con Roma
La tercera conversión: del anglicanismo al catolicismo
El 14 de julio de 1833 John Keble predicó desde el púlpito de Santa María un sermón sobre la apostasía nacional, que Newman consideró como el comienzo del célebre “Movimiento de Oxford”. Un pequeño grupo de seguidores de la High Church se movilizó rápidamente. Su primer objetivo era defender la libertad de la Iglesia respecto del Estado, basándola en el origen apostólico de la autoridad eclesiástica. A propuesta de Newman comenzó la publicación de “Folletos de Actualidad” (Tracts for the Times). Pronto los tracts se vendieron en grandes cantidades. Newman dedicó gran parte de sus energías al movimiento que estaba en marcha. Asistía a reuniones y asambleas de todo tipo, a cenas y veladas, y mantenía abundante correspondencia.
Al ir recuperando el ciclo completo de las verdades cristianas, Newman dio la impresión de estar difundiendo la doctrina de la Iglesia de Roma. Por eso fue acusado de “papismo”, la acusación más nociva que podía formularse en la Inglaterra de esa época. Teniendo esto en cuenta, Newman dedicó tres tracts a la cuestión de la Iglesia romana. En ellos sostuvo que la Iglesia anglicana estaba situada en la Via media entre los reformadores protestantes y los seguidores de Roma, que la única Iglesia visible se había dividido en tres ramas, la romana, la griega y la anglicana, y que la verdad revelada debía hallarse íntegra antes de la división, en la doctrina de la antigüedad. El propio Newman señalaba la grave dificultad de su teoría: hasta entonces la Via media sólo había existido en el papel, pero nunca había sido puesta en práctica.
En 1839 Newman presintió por primera vez que después de todo la Iglesia de Roma podía tener razón en su controversia con la Iglesia anglicana. Al estudiar las historias de los monofisitas y de los donatistas entrevió que la Iglesia de Roma era la Iglesia de los Padres. Sin embargo ese pensamiento se desvaneció rápidamente.
Entretanto muchos tractarianos comenzaron a inclinarse hacia Roma. Para mantenerlos dentro de la Iglesia anglicana, mostrándoles que era genuinamente católica, Newman escribió el Tract 90. Éste, el último y más famoso de los Tracts for the Times, fue publicado en febrero de 1841. Su objetivo era demostrar que los “39 artículos” anglicanos podían ser interpretados de un modo compatible con la doctrina católica. La reacción protestante fue muy fuerte. En Oxford la junta de directores de colegios condenó a Newman por desleal. Newman fue objeto de mucha maledicencia por parte de los liberales de Oxford y de la tendencia evangélica en general.
Durante el verano de 1841, cuando Newman se encontraba traduciendo los tratados de San Atanasio contra Arrio, la historia de los arrianos se le apareció bajo una nueva luz. Los arrianos eran como los protestantes, los semiarrianos seguían la Via media como los anglicanos y de nuevo Roma era ahora lo que fue entonces. Poco después los obispos anglicanos comenzaron a acusar a Newman y a rechazar el Tract 90; y continuaron haciéndolo durante los siguientes tres años. En octubre de 1841 un tercer golpe sacudió la fe de Newman en la Iglesia anglicana: la creación de un obispado anglicano en Jerusalén, con jurisdicción sobre las congregaciones luteranas y calvinistas.
A fines de 1841 Newman decidió vivir retirado en Littlemore. Así evitaría actuar como líder de un sector opuesto a los obispos, y en una atmósfera de oración y penitencia podría reflexionar sobre los problemas que lo preocupaban. En octubre de 1842 se quedó definitivamente en Littlemore, acompañado por discípulos o visitantes durante períodos más o menos largos. El sistema de vida allí era libre, pero resultó una especie de punto de partida de la vida religiosa regular dentro de la Iglesia anglicana. Newman dedicaba cada día cuatro horas y media a la oración y nueve al estudio y el trabajo de traducción. La lectura de los Sermones de San Alfonso de Ligorio y de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola ayudó a Newman a superar algunas dificultades que encontraba en el catolicismo.
A fines de 1842 Newman dedicó su atención al tema del desarrollo de la doctrina cristiana. Percibía que todas las ideas cristianas habían crecido con el transcurso del tiempo, manteniéndose sin embargo la sustancia de la doctrina católica. Las “añadiduras romanas” podían ser vistas como desarrollos originados por una realización intensa y penetrante del depósito divino de la fe.
En febrero de 1843 Newman se retractó formalmente de todas las cosas duras que había dicho contra la Iglesia de Roma. En septiembre de ese año predicó su último sermón como anglicano y presentó renuncia a su puesto eclesiástico. Sentía un intenso dolor por la angustia que su itinerario espiritual producía en sus muchos amigos anglicanos.
La virtual condenación del Tract 90 había iniciado lo que después se transformó en una gran oleada de conversiones a la Iglesia Católica. Convertirse al catolicismo en la Inglaterra de mediados del siglo XIX tenía consecuencias sociales muy graves. Los católicos sufrían fuertes discriminaciones y tenían sus derechos civiles recortados. La misma Iglesia Católica, tal como existía en concreto, le parecía a Newman humanamente poco atractiva. Sólo lo empujó a ella un estado de certeza inquebrantable.
A comienzos de 1845 Newman comenzó a escribir su “Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana”. Si al final de su labor sus convicciones favorables a la Iglesia de Roma permanecían, debería actuar conforme a ellas. Trabajó firmemente hasta octubre. Según fue avanzando, sus dificultades se aclaraban. Antes de terminar el libro quedó convencido de que la Iglesia romana era idéntica a la Iglesia de la antigüedad. Por consiguiente resolvió entrar en la Iglesia Católica y el libro quedó inconcluso.
Abandonar el anglicanismo fue extremadamente doloroso para Newman. Tuvo que dejar muchas cosas que amaba y sufrir la ruptura de sus relaciones con la gran mayoría de sus amigos e incluso con su propia familia.
Aportes teológicos de Newman vinculados al principio de la comunión con Roma
A través del largo proceso de su “tercera conversión", Newman quedó convencido de que la Iglesia católica, gobernada por el Obispo de Roma, era la misma Iglesia de Jesucristo, de los Apóstoles y de los Padres de la Iglesia. Por eso incluiré aquí los aportes teológicos de Newman vinculados con la eclesiología fundamental, el diálogo ecuménico y la reforma de la Iglesia católica.
a) El desarrollo del dogma
Uno de los aportes teológicos fundamentales de Newman fue su teoría del desarrollo del dogma, expuesta en su “Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana”. Catorce años antes de la publicación del libro de Charles Darwin sobre el origen de las especies, Newman introdujo en la teología (de forma muy equilibrada) la idea de evolución histórica. En la introducción al ensayo citado, Newman hace una presentación sintética de su teoría:
“El crecimiento y la expansión del credo y del ritual cristiano, y las variaciones que han acompañado el proceso en el caso de escritores e Iglesias individuales, son los fenómenos que necesariamente acompañan a cualquier filosofía o forma de gobierno que vaya al fondo del intelecto y del corazón, y que haya tenido un predominio largo o extenso. Por la naturaleza de la mente humana, es necesario el tiempo para comprender plenamente y llevar a la perfección las grandes ideas. Las verdades más sublimes y extraordinarias, aunque hayan sido comunicadas al mundo de una vez por todas por maestros inspirados, no pueden comprenderse por sus destinatarios de una sola vez, sino que, al haber sido recibidas y transmitidas por mentes no inspiradas y a través de medios humanos, requieren más tiempo y una meditación más profunda para su completa dilucidación. Esto se puede llamar la teoría del desarrollo de la doctrina.” (Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana, Introducción).
La teoría de Newman sobre el desarrollo del dogma fue generalmente aceptada por la teología católica del siglo XX.
El propio Concilio Vaticano II es un excelente ejemplo de la validez de esa teoría. Por una parte, los Padres conciliares asumieron explícitamente las enseñanzas de los concilios anteriores, particularmente los Concilios de Trento y Vaticano I (cf. Dei Verbum, n. 1); por otra parte, llevaron a cabo conscientemente un auténtico desarrollo doctrinal, lo cual puede apreciarse sobre todo en las enseñanzas del Vaticano II relativas a la Divina Revelación, la Iglesia, la relación Iglesia-Mundo, el ecumenismo y la libertad religiosa (cf. Dignitatis Humanae, n. 1).
b) El ecumenismo
En el siglo XIX las relaciones institucionales entre la Iglesia Católica y las demás Iglesias cristianas eran virtualmente inexistentes. En el ámbito popular las relaciones entre las diversas confesiones cristianas estaban marcadas por un alto grado de agresividad. El diálogo teológico se reducía por lo común a una fuerte controversia.
Desde joven Newman anheló la restauración de la unidad de los cristianos y oró fervorosamente por ella. Mientras fue anglicano, fue superando gradualmente sus iniciales prejuicios antirromanos y llegó a apreciar vivamente a la Iglesia Católica. Sin embargo, no cayó en el indiferentismo, y cuando se convirtió al catolicismo sintió que estaba en juego su salvación eterna. Como católico, Newman no despreció a la Iglesia anglicana, puesto que la consideraba como una barrera que impedía en parte el progreso de la irreligión. Pensaba que la superabundancia de la gracia divina hacía que ésta pudiera actuar de algún modo fuera de los límites de la Iglesia visible.
Muchas de las obras de Newman tienen un alto interés desde el punto de vista ecuménico. En su último período como anglicano, Newman se esforzó por reinterpretar la doctrina anglicana de un modo compatible con la fe católica; y en su período católico escribió varios sermones y cartas en los que procuró presentar la doctrina católica (por ejemplo sobre los privilegios de la Virgen María y sobre la infalibilidad papal) de un modo más comprensible y aceptable para los anglicanos.
Uno de los propósitos principales del Concilio Vaticano II fue el de promover la restauración de la unidad entre todos los cristianos (cf. Unitatis Redintegratio, n. 1). La constitución Lumen Gentium enseña que los cristianos no católicos están en un estado de comunión incompleta con la Iglesia Católica (cf. n. 15), en la que subsiste la Iglesia de Cristo (cf. n. 
. La declaración Dignitatis Humanae sobre la libertad religiosa enseña que la “única religión verdadera subsiste en la Iglesia católica y apostólica” (n. 1). El ejercicio de la religión debe ser libre, pero el hombre debe buscar la verdad en materia religiosa y, una vez conocida ésta, debe adherirse a ella con un asentimiento personal (cf. n. 3).
La “doctrina de las ramas” rechazada por Newman en su conversión definitiva permanece como una tentación presente en el actual movimiento ecuménico. El ejemplo personal de Newman enseña que las conversiones individuales no deben ser sacrificadas como objetivo pastoral en aras de la búsqueda de la unión de las Iglesias.
c) La promoción del laicado
En el siglo XIX los fieles laicos eran habitualmente considerados en la práctica como cristianos de segunda categoría, menos perfectos que los sacerdotes y religiosos. La espiritualidad cristiana no tomaba suficientemente en cuenta la importancia de las actividades mundanas (familia, trabajo, estudio, etc.) como medios de santificación.
Newman, con la mirada puesta en la Iglesia primitiva, se apartó de una mística elitista; comprendió bien que también los seglares estaban llamados a la santidad y que su función en la Iglesia era de extrema importancia. Por ello dedicó gran parte de su trabajo apostólico a la promoción del laicado, sobre todo a través de una mejora de su formación. En la siguiente cita, Newman muestra que el apostolado de los laicos no se restringe al campo de las relaciones interpersonales, sino que abarca también el ancho campo de las relaciones sociales:
“Los cristianos se apartan de su deber,… no cuando actúan como miembros de una comunidad, sino cuando lo hacen por fines temporales o de manera ilegal; no cuando adoptan la actitud de un partido, sino cuando se disgregan en muchos. Si los creyentes de la Iglesia primitiva no interfirieron en los actos del gobierno civil, fue simplemente porque no disponían de derechos civiles que les permitiesen legalmente hacerlo. Pero donde tienen derechos la situación es distinta, y la existencia de un espíritu mundano debe descubrirse no en que se usen estos derechos, sino en que se usen para fines distintos de los fines para los que fueron concedidos. Sin duda pueden existir justamente diferencias de opinión al juzgar el modo de ejercerlos en un caso particular, pero el principio mismo, el deber de usar sus derechos civiles en servicio de la religión, es evidente. Y puesto que hay una idea popular falsa, según la cual a los cristianos, en cuanto tales, y especialmente al clero, no les conciernen los asuntos temporales, es conveniente aprovechar cualquier oportunidad para desmentir formalmente esa posición, y para reclamar su demostración. En realidad, la Iglesia fue instituida con el propósito expreso de intervenir o (como diría un hombre irreligioso) entrometerse en el mundo. Es un deber evidente de sus miembros no sólo asociarse internamente, sino también desarrollar esa unión interna en una guerra externa contra el espíritu del mal, ya sea en las cortes de los reyes o entre la multitud mezclada. Y, si no pueden hacer otra cosa, al menos pueden padecer por la verdad, y recordárselo a los hombres, infligiéndoles la tarea de perseguirlos.” (Los arrianos del siglo IV).
El Concilio Vaticano II, recogiendo los frutos de iniciativas anteriores, como la Acción Católica, reconoció la gran trascendencia y amplitud del apostolado de los laicos (cf. Lumen Gentium, n. 33; Apostolicam Actuositatem, n. 1). Esta enseñanza ha sido desarrollada por el Magisterio pontificio posterior, especialmente en la exhortación apostólica Christifideles Laici del Papa Juan Pablo II. En el siglo XX, sobre todo después del Concilio, surgieron por obra del Espíritu Santo numerosos movimientos y asociaciones eclesiales con un fuerte componente laical. Ellos fueron considerados por el Papa Juan Pablo II como uno de los signos más esperanzadores en la actual situación de la Iglesia.
5. Conclusiones
La vida de Newman fue un sacrificio por la Verdad. Desde joven Newman abrazó la causa de la religión revelada y se entregó a ella totalmente. La fidelidad a esa causa lo llevó a retirarse de la Iglesia anglicana cuando estaba en la cumbre de su prestigio y a iniciar humildemente una nueva vida en el seno de la Iglesia Católica. Con toda su vida de creyente e intelectual, Newman dio testimonio de la profunda compatibilidad entre las exigencias de la fe y las de la razón.
El pensamiento de Newman se anticipó a muchos de los rasgos principales del Concilio Vaticano II. De ese modo contribuyó a la necesaria reforma de la Iglesia promovida por dicho Concilio. En esta fase de la historia de la Iglesia, dominada por la puesta en práctica de las enseñanzas y directivas del Vaticano II, Newman puede ser un guía confiable y una referencia adecuada, particularmente en el gran combate de la fe contra el ateísmo, el secularismo y el liberalismo.
6. Documentos del Concilio Vaticano II utilizados
• Constitución dogmática sobre la Divina Revelación, Dei Verbum.
• Constitución dogmática sobre la Iglesia, Lumen Gentium.
• Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual, Gaudium et Spes.
• Constitución sobre la Sagrada Liturgia, Sacrosanctum Concilium.
• Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia, Ad Gentes.
• Decreto sobre el ecumenismo, Unitatis Redintegratio.
• Decreto sobre el apostolado de los seglares, Apostolicam Actuositatem.
• Declaración sobre la libertad religiosa, Dignitatis Humanae.
7. Bibliografía consultada
• Concilio Vaticano II - Documentos del Vaticano II, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1986.
• Dessain, Charles Stephen - Vida y pensamiento del cardenal Newman, Ediciones Paulinas, Madrid, 1990.
• Juan Pablo II - Fides et Ratio. Carta Encíclica a los Obispos de la Iglesia Católica sobre las relaciones entre la fe y la razón, Paulinas, Buenos Aires, 1998 (2ª edición).
• Kern, Walter y Niemann, Franz-Josef, El conocimiento teológico, Editorial Herder, Barcelona, 1986.
• Newman, John Henry - Antología, Editorial Difusión, Buenos Aires, 1946.
• Newman, John Henry - Escritos autobiográficos, Taurus Ediciones, Madrid, 1962.
• Newman, John Henry - Apología “pro vita sua”. Historia de mis ideas religiosas, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1977.
• Newman, John Henry - An Essay on the Development of Christian Doctrine, University of Notre Dame Press, Notre Dame (Indiana), 1989.
• Newman, John Henry - Apologia pro Vita Sua, Penguin Classics, London-New York, 1994.
• Newman, John Henry - Persuadido por la Verdad, Ediciones Encuentro, Madrid, 1995.
• Newman, John Henry - Newman for Everyone. 101 Questions Answered Imaginatively by Newman, St Pauls - Alba House, New York, 1996.
• Newman, John Henry - Carta al Duque de Norfolk, Editorial Rialp, Madrid, 1996.
• Newman, John Henry - Esperando a Cristo, Editorial Rialp, Madrid, 1997.
(Fin).
Daniel Iglesias Grèzes
El presente artículo es una nueva versión de: Daniel Iglesias Grèzes, Id por todo el mundo y proclamad el Evangelio. Exposición de algunos puntos de la doctrina católica, Montevideo 2008, Capítulo 11 – John Henry Newman, un precursor del Concilio Vaticano II, pp. 116-134.
Este libro está disponible aquí.
fuente: infocatolica
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John Henry Newman, precursor del Concilio Vaticano II (2)
11.06.10
A las 10:27 AM, por Daniel Iglesias
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3. El principio sacramental
La segunda conversión: del anglicanismo evangélico al anglicanismo católico
En 1817 Newman ingresó en el Trinity College de Oxford. En ese entonces sólo los anglicanos podían estudiar o enseñar en la Universidad de Oxford. Poco después celebró su primera comunión en la capilla del Colegio. En 1820 se graduó como Bachelor of Arts y en 1822 fue elegido miembro del Oriel College, centro universitario de Oxford que se hallaba en la cumbre de su fama intelectual.
En 1824 Newman fue ordenado diácono. Entonces asumió la responsabilidad pastoral sobre las almas, que inspiró todas sus empresas. Poco después fue nombrado coadjutor de una parroquia pobre de Oxford (San Clemente). Por esos tiempos empezaron a desaparecer sus doctrinas protestantes. Durante los años siguientes, Newman fue recuperando lentamente el conjunto casi completo de las verdades de la religión revelada. Edward Hawkins, párroco de Santa María, le enseñó a aceptar la doctrina de la regeneración bautismal y la necesidad de la tradición eclesial para interpretar la Biblia. Un libro del obispo Butler le enseñó la doctrina de la Iglesia visible, oráculo de la verdad y modelo de santidad, los deberes de la religión exterior y el carácter histórico de la revelación.
En 1826 Newman fue promovido al puesto de tutor oficial en el Oriel College. Allí se hizo amigo de Richard Hurrell Froude, por medio del cual entró en contacto con las creencias de la High Church, es decir la tendencia católica dentro del anglicanismo, muy minoritaria en ese entonces. Gracias a la influencia de Froude, Newman poco a poco se alejó de la reforma protestante y comenzó a mirar con simpatía a la Iglesia de Roma. Froude también enseñó a Newman a creer en la presencia real de Cristo en la eucaristía, a tener devoción a la santísima Virgen María y a aceptar la doctrina de la sucesión apostólica.
Newman había estudiado a fondo la sagrada Escritura y sabía de memoria gran parte de la misma. En 1828 empezó a leer las obras de los Padres de la Iglesia, por orden cronológico. Entonces se le abrió el otro gran receptáculo del tesoro de la revelación.
En 1828 Newman fue nombrado párroco de la iglesia universitaria de Santa María. La parroquia abarcaba también la humilde aldea de Littlemore. Newman fue un predicador extraordinario. Sus sermones, intensamente dogmáticos y sumamente prácticos, tuvieron un profundo influjo en muchos estudiantes de la Universidad y posteriormente en un sector importante de la clase dirigente e instruida. De los aproximadamente seiscientos sermones que Newman escribió como anglicano, bastante más de la mitad fueron predicados antes de 1833. Hasta fines de 1832 Newman predicó además varios sermones oficiales en la Universidad.
Aportes teológicos de Newman vinculados al principio sacramental
El “sistema sacramental” que preside la eclesiología de Newman consiste básicamente en una concepción sobrenatural de la Iglesia.
A lo largo de su segunda conversión, Newman se fue alejando cada vez más de las doctrinas protestantes y fue haciendo suya en forma cada vez más plena la verdad católica, y especialmente la verdad acerca de la Iglesia. Por eso incluiré en este apartado los aportes teológicos de Newman acerca de la Tradición eclesial, el misterio de la Iglesia y la relación Iglesia-Mundo.
a) La vuelta a los Padres de la Iglesia
La teología escolástica postridentina había descuidado el contacto directo con la teología patrística. La teología de Newman, en cambio, estaba basada en una alta proporción en su conocimiento de los escritos de los Padres de la Iglesia, que ocupaban una gran parte de su biblioteca. Algunos de los aportes de Newman a la teología no se debieron en última instancia a la originalidad de su pensamiento, sino a su familiaridad con la teología patrística. Esto se aplica por ejemplo a sus doctrinas sobre la inhabitación divina, el misterio pascual y el misterio de la Iglesia.
Siguiendo el ejemplo de Newman, la teología del siglo XX efectuó un retorno a los Padres de la Iglesia, considerados no sólo como teólogos sino también como testigos privilegiados de la Tradición eclesial.
El Concilio Vaticano II se benefició de este retorno a los Padres y a su vez lo reforzó. La fuerte influencia de la teología patrística en el Vaticano II se manifiesta cuantitativamente en las numerosas citas de los Padres de la Iglesia y cualitativamente en muchas de las doctrinas expuestas por dicho Concilio. En cambio, las citas de los Padres (exceptuando en parte a San Agustín) son bastante escasas en los documentos de los Concilios de Trento y Vaticano I.
b) La Iglesia-sacramento
La eclesiología tuvo un desarrollo relativamente pequeño en el período de la alta escolástica. En la eclesiología del siglo XIX predominaban los conceptos jurídicos (la Iglesia como sociedad perfecta y jerárquica) sobre los conceptos más propiamente teológicos (la Iglesia como Pueblo de Dios y Cuerpo de Cristo).
También en este tema Newman efectuó un retorno a las doctrinas de la época patrística. Una de las ideas religiosas básicas de Newman era lo que él denominaba el “sistema sacramental”. Los sacramentos son signos e instrumentos visibles de la gracia invisible. La Iglesia es una institución visible que hace presente en el mundo a Dios invisible. Por lo tanto la Iglesia tiene un carácter sacramental, es decir mistérico. Newman tuvo una gran devoción a la santa Iglesia y siempre procuró que sus miembros tomaran conciencia de que estaban llamados por Dios a ser santos ellos mismos.
El tema principal del Concilio Vaticano II fue la Iglesia. Casi todos sus documentos están referidos directamente a ese tema. El documento principal del Vaticano II es la constitución dogmática sobre la Iglesia (Lumen Gentium). La doctrina de la Lumen Gentium está centrada en el misterio de la Iglesia (cf. Capítulo 1). Los dos puntos principales de su enseñanza son la presentación de la Iglesia como “sacramento universal de salvación” (n. 48; cf. nn. 1 y y el énfasis puesto en la vocación universal a la santidad (cf. Capítulo 5).
c) La autonomía de lo temporal
Desde la Edad Media la Iglesia experimentó un fuerte proceso de clericalización, que se vio acentuado a partir del siglo XVIII por el proceso de secularización de la sociedad civil. La Iglesia tuvo grandes dificultades para adaptarse a la nueva situación y en muchos casos intervino en cuestiones temporales de un modo que era comprensible en la era de la Cristiandad, pero que resultaba cuestionable desde la época del Renacimiento y la Ilustración. Basta pensar en el tema del poder temporal del Papado, que sobrevivió hasta el tiempo del Concilio Vaticano I (año 1870).
Newman reflexionó mucho sobre el aspecto cultural de la secularización. Entendió que, si bien la razón no debe ser disociada de la fe, la razón tiene una cierta autonomía, por lo cual la Iglesia no puede pretender gobernar el progreso de la ciencia en cuanto tal (aunque sí debe ocuparse de los problemas religiosos y morales conexos). La postura de Newman, muy avanzada para la época del Index y del Syllabus, está expuesta en la siguiente cita:
“Éste, pues, imagino que es el objetivo de la Santa Sede y de la Iglesia Católica al fundar universidades: volver a unir cosas que en el principio estaban unidas por Dios, y que han sido separadas por el hombre. Algunas personas dirán que estoy pensando en limitar, deformar y atrofiar el desarrollo del intelecto por medio de la supervisión eclesiástica. No tengo esa intención. Ni tengo ninguna intención de transigencia, como si la religión debiera renunciar a algo y la ciencia también. Deseo que el intelecto se expanda con la mayor libertad, y que la religión disfrute de igual libertad, pero lo que pongo como condición es que deben encontrarse en uno y el mismo sitio, y ejemplificado en las mismas personas… No me satisfará lo que satisface a tantos, tener dos sistemas independientes, intelectual y religioso, caminando uno al lado del otro al mismo tiempo, por una especie de división del trabajo, y sólo reunidos accidentalmente. No me satisfará si… los jóvenes conversan con la ciencia todo el día y se presentan ante la religión por la noche… La devoción no es una especie de final ofrecido a las ciencias, ni la ciencia es… un ornamento y una bagatela de la devoción. Quiero que los seglares intelectuales sean religiosos, y los eclesiásticos devotos sean intelectuales.” (Discurso en la iglesia de la Universidad Católica de Irlanda).
Las posturas avanzadas de Newman (por ejemplo en la cuestión del poder temporal del Papado) lo condenaron a sufrir duras críticas de los sectores ultramontanos, muy influyentes en la Iglesia católica del siglo XIX.
El Concilio Vaticano II realizó un muy esperado aggiornamento de la Iglesia. En cuanto a las relaciones de la Iglesia con el mundo podemos afirmar, en términos muy generales, que se pasó de una actitud en la que predominaba el rechazo al mundo moderno a una actitud de mayor apertura y de diálogo, que se manifestó por ejemplo en la ausencia de anatemas en los documentos conciliares. La constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual (Gaudium et Spes) -en sí misma toda una novedad- reconoce una determinada autonomía de las realidades terrenas -especialmente de la cultura, las ciencias y la comunidad política- respecto de la Iglesia (cf. nn. 36, 59 y 76). La declaración sobre la libertad religiosa Dignitatis Humanae establece que la libertad de la Iglesia es un principio fundamental en las relaciones entre la Iglesia y el orden civil. Esta libertad es necesaria para que la Iglesia pueda cumplir plenamente su misión salvífica (cf. n. 13). (Continuará).
Daniel Iglesias Grèzes
El presente artículo es una nueva versión de: Daniel Iglesias Grèzes, Id por todo el mundo y proclamad el Evangelio. Exposición de algunos puntos de la doctrina católica, Montevideo 2008, Capítulo 11 – John Henry Newman, un precursor del Concilio Vaticano II, pp. 116-134.
Este libro está disponible aquí.
fuente: infocatolica
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John Henry Newman, precursor del Concilio Vaticano II (1)
9.06.10
John Henry Newman, precursor del Concilio Vaticano II (1)
A las 11:53 AM, por Daniel Iglesias
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1. Introducción
En su primera versión (de 1998), este trabajo no era más que un resumen (que preparé para un grupo de estudio) de: Charles Stephen Dessain, Vida y pensamiento del cardenal Newman, Ediciones Paulinas, Madrid, 1990. La segunda versión fue el texto utilizado en una conferencia que dicté en la Universidad de Montevideo en 2001, con motivo del bicentenario del nacimiento de Newman. La tercera versión fue la empleada en mi tercer libro (véase la nota final). Incluso esta actual versión sigue dependiendo mucho de esa excelente biografía de Newman, aunque por simplicidad yo no haya indicado a cada paso las referencias correspondientes. Aquí, pues, dejo constancia de que utilicé ampliamente la obra de Dessain, sobre todo en los apartados biográficos, pero también en la descripción de los aportes teológicos de Newman.
Mi interés por Newman proviene de un comentario efectuado por el Papa Pablo VI en una entrevista. Pablo VI sostuvo que a menudo la obra de un teólogo sólo da frutos plenos en la Iglesia mucho tiempo después de su muerte. Así, por ejemplo, la teología de Santo Tomás de Aquino fue asumida plenamente en el Concilio de Trento, tres siglos después de la muerte del santo doctor. Enseguida Pablo VI añadió esta afirmación que en su momento me pareció asombrosa: cuando se analice la cuestión con profundidad, se verá que el Concilio Vaticano II fue el Concilio de Newman.
La presente exposición tiene dos objetivos:
• Contribuir a la difusión del conocimiento de la vida y la obra de Newman. Por ello incluiré algunas secciones biográficas.
• Analizar los principales aportes del pensamiento de Newman al Concilio Vaticano II, que permiten caracterizar a éste como “el Concilio de Newman”.
El orden que seguiré en esta exposición combina estos dos objetivos. Dedicaré un capítulo a cada una de las tres grandes etapas del itinerario espiritual seguido por Newman hasta su adhesión plena a la fe católica, relacionando cada etapa con uno de los tres grandes principios del pensamiento teológico de Newman. Además, procuraré asociar los mayores aportes teológicos de Newman a cada uno de esos principios, empleando un criterio sistemático, no cronológico. Por último, trataré de mostrar en cada caso cómo esos aportes de Newman prefiguraron algunas de las características principales del único Concilio ecuménico del siglo XX.
Mi punto de partida es un texto en el cual el propio Newman resumió los tres principios básicos de sus ideas religiosas hacia 1833:
“El primero era el principio del dogma. Mi batalla era contra el liberalismo; y por liberalismo entiendo el principio antidogmático y sus consecuencias… Desde los quince años, el dogma ha sido el principio fundamental de mi religión. No conozco otra; no puedo hacerme a la idea de otra especie de religión; la religión como mero sentimiento es para mí un sueño y una burla. Sería como haber amor filial sin la realidad de un padre, o devoción sin la realidad de un ser supremo… En segundo lugar, yo tenía confianza en la verdad de cierta enseñanza religiosa definida, basada sobre los cimientos del dogma, a saber: que hay una Iglesia visible, con sacramentos y ritos que son los canales de la gracia invisible… En cuanto al tercer punto,… -mi opinión [negativa] sobre la Iglesia de Roma-…” (Apologia pro vita sua, pp. 42-45).
Newman mantuvo hasta el final de su vida una firme adhesión a sus dos primeros principios (el dogma y el “sistema sacramental”). Por el contrario, su tercer principio (la oposición a la Iglesia de Roma) se fue diluyendo gradualmente, hasta que en 1845 renunció a él y lo sustituyó por su contrario: la comunión con Roma.
2. El principio del dogma
La primera conversión: de la religiosidad convencional al anglicanismo evangélico
John Henry Newman nació el 21 de febrero de 1801 en el centro de Londres, en el seno de una familia anglicana acomodada. Fue el mayor de seis hermanos. Su padre era un banquero, bastante liberal en materia religiosa. Su madre, de antepasados hugonotes, lo educó desde niño en el gusto por la lectura de la Biblia. Sin embargo, aunque conocía muy bien su Biblia y su catecismo anglicano, hasta los quince años no tuvo convicciones religiosas precisas. De niño y de adolescente era imaginativo y algo supersticioso. Desde 1808 hasta 1816 asistió al colegio privado de Ealing, donde se destacó como alumno brillante. Hacia 1815 pensaba que le gustaría ser virtuoso, pero no religioso, y no veía el sentido de amar a Dios. Por esa época tuvo una crisis de fe producida por la lectura de algunos autores incrédulos del siglo XVIII. Entonces ocurrió el hecho decisivo de su vida: su primera conversión. Él mismo la describe así:
“A mis quince años (en el otoño de 1816) un gran cambio hubo lugar en mi pensamiento. Caí bajo la influencia de un credo definido y recibí en mi inteligencia impresiones de lo que es un dogma que, por la misericordia de Dios, nunca se han borrado ni oscurecido” (Apologia pro vita sua, p. 5).
En marzo de 1816 el banco del padre de Newman hizo suspensión de pagos y posteriormente cerró, terminando así la prosperidad de la familia Newman. Entretanto John sufrió una grave enfermedad, por lo que se le permitió permanecer en el colegio durante las vacaciones de verano. También permaneció entonces en el colegio el reverendo Walter Mayers, quien fue el instrumento humano para el comienzo de la fe divina en Newman. Más que las palabras y el ejemplo de Mayers, influyeron en Newman los libros calvinistas que él puso en sus manos. El escritor que más lo impresionó fue Thomas Scott. Éste, partiendo del deísmo y pasando por el unitarismo, después de un largo proceso de búsqueda ardiente de la verdad, llegó al cristianismo en su forma calvinista más moderada. La lectura de sus obras imprimió profundamente en el alma de Newman la fe en las doctrinas de la Santísima Trinidad, la Encarnación y la Redención. Otros dos libros que leyó poco después produjeron en él tendencias contrarias: Milner lo hizo enamorarse de los Padres de la Iglesia, mientras que Newton lo convenció firmemente de que el Papa era el Anticristo predicho por San Pablo y San Juan.
Esta primera conversión introdujo a Newman en la tendencia evangélica dentro del anglicanismo y lo impulsó a estudiar a fondo la religión revelada y a aceptar el ideal de santidad según el Evangelio. Poco después llegó a discernir que era voluntad de Dios que él se mantuviera célibe de por vida.
Aportes teológicos de Newman vinculados al principio del dogma
La expresión newmaniana “principio del dogma” equivale a “principio de la revelación sobrenatural". La negación de este principio fue conocida bajo el nombre de “liberalismo” en la teología protestante del siglo XIX y de “modernismo” en la teología católica de principios del siglo XX.
Después de su primera conversión, Newman aceptó con fe firme la revelación de Dios en Jesucristo. Por consiguiente, en este apartado presentaré los principales aportes teológicos de Newman relacionados con la revelación y la salvación cristianas, la fe y su fundamentación, y la Sagrada Escritura.
a) La fe como asentimiento real
En 1870 Newman publicó su obra filosófica principal, el “Ensayo para contribuir a una gramática del asentimiento”, en el que había trabajado durante veinte años. El objetivo del libro es doble: en la primera parte demuestra que se puede creer lo que no se puede comprender totalmente. En la segunda parte demuestra que se puede creer lo que no se puede probar estrictamente. Newman distingue entre la inferencia y el asentimiento, y entre dos clases de asentimiento que denomina asentimiento nocional y asentimiento real. La fe, según Newman, no es un asentimiento nocional, sino un asentimiento real. Newman muestra cómo, a partir de nuestro sentido de la obligación moral, podemos llegar a prestar un asentimiento firme a la realidad de Dios como presencia viviente y personal, no como una simple noción intelectual. El ser humano dispone de un “sentido ilativo” que permite llegar a la certeza en materia de fe, a partir de una convergencia de probabilidades.
El Concilio Vaticano I insistió sobre todo en el aspecto intelectual de la fe; por eso presentó la fe como aceptación de las verdades reveladas, en función de la autoridad de Dios. En esa misma época la apologética católica tendía a buscar una demostración racional del hecho y del contenido de la revelación cristiana.
El Concilio Vaticano II, a la vez que mantuvo la doctrina del Vaticano I, subrayó que la misma persona de Jesucristo es la plenitud de la revelación y que la fe es una adhesión a su persona. La Palabra de Dios encarnada nos comunica verdades, pero sobre todo se nos auto-comunica en una entrega amorosa, que tiene su cumbre en el misterio pascual.
b) La vía de la conciencia
Newman fue un gran defensor de los derechos de la conciencia, en una época en que la Iglesia católica todavía miraba con desconfianza la “libertad de conciencia”. Él consideraba a la conciencia como el principio esencial y la confirmación de la religión en nuestro espíritu. La conciencia es la base de la religión natural y conduce hasta la idea de un Dios personal y hasta la fe cristiana. En el caso de la religión revelada, la conciencia puede extraer de la convicción moral una certeza más fuerte que la que proviene de los puros razonamientos lógicos. La siguiente cita sintetiza el pensamiento de Newman sobre la conciencia como camino para el conocimiento de Dios:
“Nuestro gran maestro interior de religión es nuestra conciencia. La conciencia es una guía personal, y la uso porque tengo que usarme a mí mismo. Soy tan incapaz de pensar con una mente que no sea la mía como de respirar con los pulmones de otro. La conciencia está más cerca de mí que cualquier otro medio de conocimiento. Y del mismo modo que se me ha dado a mí, también se le ha dado a otros; y puesto que es llevada consigo por cada individuo en su propio corazón y no requiere nada además de ella misma, está por consiguiente adaptada para comunicar a cada uno separadamente ese conocimiento que es lo más decisivo para el individuo… La conciencia, por otra parte, nos enseña no sólo que Dios es, sino qué es; proporciona al espíritu Su imagen real, como medio para su adoración; nos da la regla dictada por Él de lo correcto y lo incorrecto, y un código de deberes morales. Además, está constituida de tal manera que, si se la obedece, se hace más clara en sus mandatos, y su campo se amplía, y corrige y completa la fragilidad accidental de sus enseñanzas iniciales.” (Gramática del asentimiento, p. 10).
La teología contemporánea ha continuado la tendencia de revalorización de la conciencia, aunque algunos autores (sobre todo moralistas) han caído en el subjetivismo o el relativismo.
El Concilio Vaticano II subrayó la dignidad de la conciencia moral, presentándola como el santuario inviolable en el que se produce el encuentro y el diálogo entre Dios y el hombre (cf. Gaudium et Spes, n. 16). No es lícito impedir al hombre que obre según su conciencia ni forzarlo a obrar en contra de ella, principalmente en materia religiosa (cf. Dignitatis Humanae, nn. 3.10).
Por otra parte, la filosofía escolástica tendía a privilegiar las pruebas cosmológicas de la existencia de Dios. En cambio los filósofos cristianos contemporáneos, siguiendo las huellas de Newman, suelen partir del hombre para llegar a Dios.
c) La inhabitación divina
Uno de los aspectos más destacados de la predicación de Newman fue su insistencia en la doctrina de la inhabitación en el alma del Espíritu Santo y, por medio de Él, del Padre y del Hijo. El verdadero cristianismo es presencia de personas: conocer al Padre por el Hijo en el Espíritu Santo. Esta inhabitación es el fundamento de la vida nueva de unión con Dios que la religión cristiana ofrece a la humanidad. Newman recordaba a sus oyentes que eran templos de Dios e insistía en la presencia personal de Nuestro Señor Jesucristo en el alma, además de su presencia otorgada en la eucaristía.
La doctrina de la inhabitación divina, de tanto relieve en la teología patrística, que subrayaba la divinización del hombre por la gracia de Dios, había sido algo descuidada por la escolástica. Por lo común esta última insistía más en la gracia creada (las virtudes y los dones del Espíritu Santo) que en la gracia increada (el don del mismo Dios uno y trino). Este descuido fue una de las causas del escaso desarrollo de la pneumatología y de la escasez de referencias al Espíritu Santo en la piedad católica corriente.
La teología del siglo XX, siguiendo los pasos de Newman, continuó el desarrollo de la doctrina de la gracia increada y reflexionó sobre la relación del cristiano con cada una de las tres personas divinas.
El Concilio Vaticano II, recogiendo reflexiones semejantes, destacó el origen trinitario de la Iglesia (cf. Lumen Gentium, nn. 2-4) y de su actividad misionera (cf. Ad Gentes, nn. 2-4) y enseñó que, por su Encarnación, el Hijo de Dios se ha unido en cierto modo a cada hombre (cf. Gaudium et Spes, n. 22).
d) La historia cristocéntrica de la salvación
Otro aspecto importante de la predicación de Newman fue su insistencia en el carácter histórico de la revelación y en el puesto central de Jesucristo en la historia de la revelación y la salvación. El Dios invisible se reveló en la condición e historia del hombre. El Espíritu Santo hizo que la historia se convirtiera en doctrina. Todas las etapas de la economía divina tienden a la manifestación de su centro: el nacimiento, la vida, la muerte y la resurrección de Cristo. La encarnación del Hijo de Dios es la promesa y el comienzo de nuestro nacimiento como hijos de Dios en el Espíritu Santo. Para ilustrar este punto, citaré uno de los sermones de Newman:
“La revelación nos sale al encuentro con hechos sencillos y acciones claras, no con laboriosas inducciones a partir de ciertos fenómenos que se dan en el mundo, no con leyes generalizadas o conjeturas metafísicas, sino con Jesús y la resurrección… La vida de Cristo reúne y concentra verdades que se refieren al bien principal de nuestro ser y a las leyes que lo rigen, verdades que andan sueltas, baldías y abandonadas en la superficie del mundo moral, y que a menudo dan la impresión de discrepar entre sí.” (Sermones Universitarios, p. 2).
El enfoque histórico-salvífico y cristocéntrico es una de las características principales de la doctrina del Concilio Vaticano II y de la teología contemporánea. Este enfoque se puede encontrar en todos los documentos del Concilio, particularmente en la constitución dogmática Dei Verbum. El Concilio enseña que la revelación no es un simple conjunto de proposiciones, sino que resplandece en la persona de Cristo (cf. Dei Verbum, n. 2). Él mismo, en todos los momentos y aspectos de su vida, es la gran manifestación del misterio de Dios y del misterio del hombre, el gran don salvífico de Dios a la humanidad (cf. Dei Verbum, n. 4).
e) La centralidad del misterio pascual
Newman enfatizó el puesto central del misterio pascual en el cristianismo, en una época en que muchos cristianos descuidaban su importancia. La Pasión, Muerte y Resurrección de Cristo es la clave de la interpretación cristiana de la vida y el origen de la regeneración del hombre. De ella emana la fuerza de los sacramentos. Todos los discípulos de Cristo resucitado debemos ser elevados y transfigurados con Él. Después de su Ascensión, Cristo envió su Espíritu para consumar su presencia en los fieles cristianos.
La primacía del misterio pascual es otra de las características más marcadas de la enseñanza del Concilio Vaticano II y de la teología actual. Este aspecto se puede descubrir particularmente en la constitución Sacrosanctum Concilium (cf. nn. 5-6), entre otros documentos conciliares. Poner de relieve la centralidad de la Pascua en la vida cristiana fue uno de los objetivos fundamentales de la reforma litúrgica anterior y posterior al último Concilio.
f) La inerrancia bíblica
Desde el siglo XVII el avance de las ciencias y el surgimiento del estudio crítico de la Biblia llevaron a un número creciente de intelectuales a cuestionar el dogma de la inerrancia bíblica. En la segunda mitad del siglo XIX la “cuestión bíblica” pasaba por su fase más candente, sobre todo a partir de la divulgación de la teoría evolucionista de Charles Darwin. Aunque Newman, después de su conversión al catolicismo, no se sintió llamado a resolver los problemas pendientes de la teología católica, en definitiva no se abstuvo de hacer un aporte importante en torno a la cuestión referida. A una edad muy avanzada, Newman publicó en 1884 un artículo sobre la inspiración bíblica, en el que opinó que la inerrancia de la Sagrada Escritura no incluía necesariamente los obiter dicta (“cosas dichas de paso”) científicos e históricos, aunque sí incluía los asuntos de fe y moral y la historia vinculada a ellos. Aunque Newman ya era cardenal, su artículo le valió duras críticas y su tesis fue mayoritariamente rechazada en aquel entonces.
A pesar de la formulación defectuosa de su tesis, Newman se había aproximado notablemente a la solución de la cuestión bíblica. La Biblia transmite sin error una verdad religiosa salvífica, por medio de diversos géneros literarios y en el seno de contextos culturales que deben ser tenidos en cuenta para su correcta interpretación. Este enfoque fue asumido finalmente por el Concilio Vaticano II, tras prolongadas y ardorosas discusiones, en el Capítulo 3 de la constitución dogmática Dei Verbum. (Continuará).
Daniel Iglesias Grèzes
El presente artículo es una nueva versión de: Daniel Iglesias Grèzes, Id por todo el mundo y proclamad el Evangelio. Exposición de algunos puntos de la doctrina católica, Montevideo 2008, Capítulo 11 – John Henry Newman, un precursor del Concilio Vaticano II, pp. 116-134.
Este libro está disponible aquí.
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